【摘要】他者是如何被给予我的，我和他者的关系如何？对这一问题的回答鲜明地区分出两种现象学。胡塞尔立足于意向性现象学，利用显现和随显的理论把他者构造出来；而亨利则从生命现象学恻隐-与共的角度，把我和他者的关系归结为先验生命的共同感发。虽然他们都从现象学角度研究他者的被给予性模式，但得到的却是根本不同的结论:胡塞尔把空间事物的意向性被给予模式应用到生命的被给予模式；而亨利另辟蹊径，把自我-感发看作生命独有的言说自己的方式。

【关键词】他者；生命；交互主体性；亨利

 中图分类号: B565.59　文献标识码: A    文章编号:

 

          I·The Other and Life
         ——Michel·Henry's reflections and criticism on the intersubjectivity theory of Husserl

【Abstract】How is The Other given to me and what is the probable relationship between The Other and me? The answer to this question offers a criterion to clearly distinguish the two kinds of phenomenologies. For Husserl, The Other based on the appearing and appresentation theory is constituted , viewed from the intentional phenomenology point；and Henry thinks the relationship between The Other and me as the transcendental affectivity of life itself in terms of the phenomenology of life. Although their researches all focus on The Other's givenness mode from a Phenomenology standpoint, but they draw completely different conclusions: Husserl applies the intentional givenness model available for spatial objects to the life ; and Henry finds an unconventional path to the life, the self-affection as a unique way for the life to express itself .

【Key words】The Other；life；intersubjectivity；Henry 

 

【作者简介】江海全（1976-），男，河南汝男人，武汉大学博士研究生，主要研究方向为法国现象学，E-mail: haiquanjiang@163.com，通讯地址：湖北武汉大学哲学院，邮编：430072

 

 

 

 

 

     意识哲学自17世纪诞生之日起就面临一个棘手问题，意识如何超越自身走向他者，与他者的关系成为意识哲学绕不过去的坎。胡塞尔现象学的横空出世，也给予这个主题无比寻常的关注，成为胡塞尔现象学中无比重要性的主题，他比后来的任何一个现象学家给予这个主题以更大篇幅[1]。胡塞尔之后，海德格尔、萨特、伽达默尔、马丁·布伯、哈贝马斯、莱维纳斯、马里翁等等哲学大家继续进行了卓有成效的阐发，从而使“交互主体性”的研究在不同领域里得以磅礴发展。但是法国当代杰出的现象学家米歇尔·亨利（1922-2002）对此论题所进行的彻底反思,似乎尚未进入我们的研究视域。亨利创造性地开辟了一条崭新的研究路径，使他者以新异的面孔在生命现象学的视野下在场。笔者将依据米歇尔·亨利的“恻隐与共”[2]的写作思路,深入到胡塞尔的文本之中,一起对这一重要论题进行反思。

                                      一

     现象学是关于现象的科学，但它不是尽可能精确、详细地描述对象，而是要说明现象得以可能的前提条件，揭示现象“如何”成为现象，或者说，现象“如何被给予”、如何显现[3]；“现象学的对象就是现象的现象性，更确切地说，是这个纯粹的现象性借以成为一个现象的原初样式。现象学的对象——“在其如何之中的对象”，在其被给予性的如何之中的对象——就是这个如何本身。”[4]那么，循着现象学的思考方式，他者是如何成为现象，如何被给予的呢？他者和我的关系是基于意向性基础之上的构造还是基于生命基础之上的共同感发？胡塞尔和亨利首先在对这一问题的回答上形成尖锐对峙。让我们先来看看胡塞尔在《笛卡尔式沉思》第五沉思中的观点。

胡塞尔在《笛卡尔式沉思》第五沉思中对他者经验的分析遵循三个前提，它们将一起成为我们反思的决定性要素。首先，我必须有一个对他者的经验，他者无论如何必须以某种形式或方式被给予我，结果他者就以某种形式或方式在我之中，我在自己的生命者中发现了他者。如果没有任何与他者的接触，我甚至不会有对他者的观念。胡塞尔分析的第一个前提条件非常清晰地表明：他者的的确确必须进入我的经验。“这些经验及其他们的作用属于我的现象学的研究领域。”[5]

其次，他者怎样进入我的经验之中？他者如何被给予我？他者的存在是我在意向性中构造出来的，他者所具有或者能具有的一切意义，是一个在我的意向生命中而且由我的意向生命构造的意义。这是胡塞尔方法的第二个前提条件。这第二个前提条件适用于对他者的经验问题，它也是一个无论任何形式经验都遵循的绝对的一般前提条件，而且因此一切任何形式的存在，既然它是一个存在者的存在，它必须能够被经验到。下面是这个一般前提条件的陈述：“我一定要沉着地坚守以下的洞悉：任何存在的事物相对于我所具有或者能具有的一切意义——就其‘是什么’和它的‘它存在而且真实地存在’——是一个在我的意向生命中而且由我的意向生命引起的意义。”[6]而且在这里将其应用到对他者的经验上：“系统地阐明这个隐秘和明显的意向性，以此作为一个开端是非常必要的，在意向性中，相对于我的他人的存在变成了‘被造’（made）而且其合法的内容——也就是说，它的充实的内容——被恰当地阐释。”[7]

最后，意向的被给予性的普遍化，意向的被给予性覆盖了我自己经验中的被给予性，结果我也必须在这个意向中被给予。对他者的经验必须以先验自我为基础，因为他者的存在是我——先验自我——在意向性中构造出来的，胡塞尔要解释清楚他者的意向性构造，必须首先要把先验自我自身构造出来。所以胡塞尔的意向构造不仅仅涉及到他者的存在而且涉及到一切可能的一般性存在，包括自我（ego）自身的存在，因为自我也进入到了对他者的经验之中。胡塞尔把意向分析的方法普遍地应用到整个现象学中，把任何一个对象都看做某种意识活动的构造的产物，自我也没有逃避意向性之光的照耀。

   基于以上的分析，胡塞尔在《笛卡尔式沉思》第五沉思中对意识活动构造的分析至少要包含三个层次：1、先验自我自身如何构造出来；2、先验自我如何构造出来他者；3、先验自我和由它构造出的他者一起构成交互主体性的共同体。

                                    二

   在《笛卡尔式沉思》第五沉思中，第44节的标题是“先验经验向本己性领域的还原”，暗含着胡塞尔把考察的目光限制在先验自我自身的构造领域里，暂时把其他主体悬置起来而不予考虑。亨利这样描述胡塞尔的“先验经验向本已性领域的还原”——“从我对世界的经验中，我排除一切与其他人关联的事物，包括：将生命存在者的特征赋予动物的一切事物，将人性的特征赋予人类的一切事物，将由于为某人而存在的所有的决定性都赋予对象和周围的世界的一切事物。”[8]进行这样的排除之后，即胡塞所说的主体性悬搁之后，“我的本己性领域(Eigen-heitssphare)，与‘包括在我的本己性领域的自然’一起出现了。”[9]有了本己性领域，胡塞尔就可以在这个领域内，进行他的意向性构造活动。胡塞尔接着在第47节这一节的开头讲到：“这种作为自我的我的本己本质性的东西不仅涉及了体验之流的各种现实性和潜在性，而且还涉及了各种构造系统，因而同样地，也涉及了已构造出来的诸统一体”。[10] 先验自我是包含着一个先以时间为基本形式和基本层次的先天的构造系统。先验自我通过以时间为基本形式的构造系统，把自己展开、对自身说明和把自身形成类似本质的东西。“在这种意向性（包括纯粹现象学和现象学哲学的反思-引者注[11]）中，自我就在它的本己性（Eigenheit)中构造了自身，并且构造了与它的本己性密不可分的、从而它本身可以被看做是它的综合统一体。”[12]纯粹自我（或先验自我）和人格自我就在先验自我自身的构造系统中被构造出来[13]，胡塞尔把先验自我自身构造活动称为“自身时间化”，先验自我有三种“自身时间化形式”。第一种形式为纯粹自我随意向性活动之时间化的“一同时间化”，纯粹自我伴随着每一个现时的体验活动，并因此而构成整个体验流的统一；第二种形式为“自我的滞化和生命统一”；第三种形式理解为“习性的自我”，自我在时间化的过程中获得一些习性，诸如兴趣、习惯、知识等与自我能力有关的东西，形成一种稳定的自我，被称之为“人格自我”。[14]人格自我与身体结合在一起，才能把他人联想为某个存在。[15]

    对于胡塞尔“先验经验向本己性领域的还原”，亨利敏锐地意识到这个向先验自我的回溯导致了对本己性问题的置换，也就是，置换了被还原到自我自身的这个客观的领域。在我们前面的引文“我的本己性领域(Eigen-heitssphare)，与‘包括在我的本己性领域的自然’一起出现了。”[16]亨利对它所做的解释中，已经颇有微词：“这种自然不同于客观化的自然以及包含在它之内的我活生生的身体(Leib)，我的这个身体不同于所有他人的身体。在这个被还原为本己性的自然中，他人是事物而且我是客观的现象，总之，‘人类’——以及它的有机体、灵魂——是一个心理物理学的统一体。”[17]正是在本己性的领域以及包含在本己性领域内的诸要素的基础之上，对他者的经验将被构造出来。对于这些要素，都是世间的要素。在本己性领域里对他者经验的构造也因此使“他者的经验就丧失了原初的身份”，因为显现是它们存在的基础而且显现为了理解它们的存在而显现，显现首先是在本己性的世界里的显现，或者换种方式说，显现总是构成现实，显现意味着他者的原初经验在意向中被撕裂、分离、异化。

对原真本己性领域的置换还导致“先验自我本身让位于它的自我澄清的过程中，这有赖于其自我-建构的过程中，这总是使我们置于构成性要素的在场之中。因此，自我的本己性的先验领域——它所特有的东西必须被奠基——与被还原为本己性的人类自我被证明具有相同的本质结构：一个世界的结构。”[18]对于原真的本己性领域的置换，胡塞尔本人并不是没有意识到，而是在故意弱化它，甚至置之不理。胡塞尔断言，先验自我的获得，是我根据我的感知、尤其是根据我正在把握的感知而被给予的。尽管在我感知到先验自我之前，先验自我没有被我所把握，但它已经在那里，已经被给予，当自我进行反思的时候，先验自我就以客体的形式显现出来。亨利批判胡塞尔：

 

不是以一种激进的方式在解释之前思考被给予性，并且尤其不是质疑这个被给予是否首先存在于视域的绽出（ek-stasis）之中，对这些问题的把握有待于深入研究，但是文本在此实施了两次暴力行为。首先它断言：自我的启示在这个把握中，从而在这个视域之中，在自我-澄清的过程中；其次它还断言：作为自我的存在而被揭示的东西因而也是它自己的东西。[19]

 

胡塞尔“我的本己性的东西也是通过阐明活动来揭示自己，并借此得到其原初的意义。在连续一致的对原初的自我-经验的合成中，当我的体验着的-解释性的观看（regard ）朝向我自身，朝向我的感知，并且甚至朝向被给予的“我在”，以及朝向自我与自身的同一性时，我的本己性就本源地得以揭示。”[20]所以，胡塞尔现象学遗漏了已经在那里存在的而且自我-给予的真实的自我。任何一个自我通过意向性被构造，给它一个自我的存在的意义，更确切地说，是我的自我或你的自我的存在的意义。也就是说，自我的存在在意向性投射到它之前已经存在那里，它的存在地位不需要意向性的构造。亨利说，“意向性只在黄昏升起······意向性总是迟到。”[21]自我的自我性（ipseity ）被还原为自我的存在的意义，被还原为作为自我显示自身；在这个意向性得以被展开的原初世界里，被还原为被感知的一个自我的存在，也就是说，意向把在这个世界中所显示的东西感知为一个自我并赋予它一个自我的存在意义。如果自我性在其他地方已经部署了其本质——赋予意义的力量仅仅把自我性的存在意义赋予了在世界中被显现之物——那么，在世界中就不可能有自我性或自我，自我自身就被撕裂、掏空，与自己拉开距离。

    亨利的观点是，原初自我降级到心理-物理的自我，这个心理-物理的自我以一种客观形式在世界上属我的领域里显现，原初的自我降级成为一个构造性的自我，不仅构造我自身，而且在对他者的经验中，把他者构造出来。胡塞尔文中可以找出的依据是：“这里涉及的自我就是我自身，是在我原初本己性中构造出来的，而且独特地作为心理-物理统一体（这个原真的人）（the primordial man）”[22]。它居住在我的身体里而且在这一本己性领域中以及在这个世界中，使身体成为一个有机体。身体是经过先验还原的自我在本己性领域中所拥有的唯一对象，身体是先行存在者，作为主体的身体和作为对象的身体是自我通向他者的桥梁。也就是说，要获得对他者的经验，实质上必须有一个情感性生命的恒常在场。亨利认为，“这个先验生命的恒常性，独立于任何一个理解的行为以及完成这种行为的场所，虽然我的身体在这个归属领域里相于我的感性在场，然而却没有丝毫东西要求或者暗含着它的恒常性。”[23]亨利批判胡塞尔，认为他将我的身体对它自身的原初在场——同理也将他者的身体对它自身的原初在场——降低到感性层次，从而在胡塞尔那里，“我的身体在我的本己性领域里对我的感性的恒定的在场，然而我们已经充分表明，它却成为派生的和构造的现象，而不是我的身体在它的纯粹肉体里对它自身的原初在场，也不是先验自我对它自身的原初在场。”[24]结果，我的原初的情感性生命从意向性中逃离，生命的地位被降低到物理的层面，我的生命以一种相应的方式被还原为时空的形式而存在于这个世界上，停留在“世界”的经验层面，从而才有可能经验异于我自身的东西。从下文的阐述中，我们将可以清楚地看到它所呈现出的完全意义：就像胡塞尔所理解的那样，先验自我的降级如何成为对他者经验的条件，如何发挥了与他者的身体结对联想的功能作用。

                                三

他者如何在我本己性领域里构造出来？胡塞尔秉承的思路是，先验自我以一种原初的方式将我的身体构造成一个有机体，而且以这样的方式，我只能构造我的身体，他者的身体只能作为一个身体进入我的经验，他者在我的本己性里被感知，在我的本己性领域里显现，他者的身体只能够作为一个有机体被给予。由于统觉转移的结果，这种转移从我自己的身体开始，一个有机体的存在意义从我自己身体转移到他者的身体上，这个身体同样被一个构造性的自我占据着身体，他者就被赋予了意义。由此可以看出，他者感知为精神的身体是以必要的统觉转移为前提条件，统觉转移通过相似和类比推断将赋予这个有机体像我这个有机体一样的存在的意义。

统觉转移实质上是一种联想活动，是我们人类认识活动当中最基本的一种现象，它是按照相似性原则进行的活动，如果两个事物被感知为相似的，那么我们就会由一个事物而联想到另一个事物。胡塞尔把同时被感知到的对象之间的被感知的相似性为“结对”，“结对”的两个东西通过统觉转移同时被凸显出来。塞尔说：“一旦诸结对的东西已经同时被意识凸现出来，那么，在发生学上（而且在本质上）就立即会呈现出一种意向的重叠(übergreifen)，更进一步说，我们就会发现一种生动的互相的自身唤醒，一种按照对象的意义而相互递推着的自身叠合(Sich-überdecken)。”[25]当结对发生的时候，结对之中的两个对象把自己的意义或者说规定性都会传递给对方。举个例子[26]，假设我第一次看到榴莲。在研究它的过程中，我感知到它有一种特殊的气味。然后，与第一个榴莲外表相似的另一个榴莲出现了。我会立刻认为这第二个榴莲也有那种独特的气味。除了它的视觉显现之外，第一个榴莲的被构造的“对象意义”的一部分，即它的气味，也会被转移给第二个榴莲。如果我没有品尝过第一个榴莲，但确实品尝了第二个，那么“统觉转移”会以相反的方向发生。因而，“意向的重叠”是双向的。

当这种统觉转移被应用于他人的身体时，他者就会在我本己性领域里构造出来。从物质的角度考虑，当我感知到他者物质的躯体与我本己的身体相似时，除了它的物质显现外，我的身体的意义也会被转移给这个相似的物质事物，因而它会被统觉为一个身体。一开始他者自我在自我视域之外的，我仅可以感知他的躯体，他者的躯体被给予我，他者自我只是作为随显（appresentation），但并不是对象，通过类比、结对等一系列的联想活动，一个含义由于联想活动从我的有机身体转移到他者的有机身体，最后把它把握成了与自己相似的对象。从而“尽管他者从来没有如其自身的样子被给予，但是对他者的把握——从心灵到身体——是作为一个对象在我的本己性领域里被显现（一个由于含义的联想转移从我的有机身体到他者的有机身体而产生的随显，作为共同被给予和被表征而给予我，他者的心灵同时也作为一种感知把这个身体给予我。”[27] 胡塞尔结论是“他者自我在一系列的随显中被给予我”。[28]随显是联想的基础，因为随显现可以自身证实的而不需要别的东西来证实，在随显里面潜含着类比、结对等一系列联想活动，这些联想活动不断地把一个陌生的东西转换为本己的、熟悉的东西，也就是将之“实现”出来。

胡塞尔的理论要使人们信服，必须解释清楚三点：首先，必须存在一个我的身体，它可以原初地为它自己创造含义——作为一个存在的有机体的含义——它是这个含义的承载者，这个含义将被转移到的另一个对象，即他者的身体上。这种由于支持传输的含义的我的身体总是存在那里，不断地向我的感性(sensibility)显现。

   其次，他者——含义被传输其上的对象——从来不在那里而且从来没有就其自身被给予。它不是被显现而是被再现或者随显，这就是感知经验和对他者经验之间的差异。在感知经验中，对象的另一侧总是能够成为正面，而对他者的经验中，他者身体的另一侧面——在我的本己性中显现为一个对象——是该有机体的真实的主体性。这个真实的主体性总是不能成为在场的。

  最后，胡塞尔必须解释清楚“它是如何发生的？······被转移的含义被赋予实存的地位，也被认为在一个身体那里存在着的心理学的规定内容，即使他们永远不能在（仅供支配的）原真领域的原本性范围里如其自身的样子展现自己。”[29]

    上述第一点，要获得对他者的经验，实质上暗含着必须有一个情感性生命的恒常在场；

胡塞尔在“《笛卡尔式沉思》第五沉思”中，一定论述些什么？相反，一个字没讲。试问真正被我们每个人在自己的内部所经验的对他者的经验是什么？

 

它其实就是寻求某种应答或拒绝某种应答的一种欲望，这种相互性欲望面前的一种情绪；一种对到场或缺席体验的情感、孤独、爱慕、憎恨、幽怨、无聊、宽恕、亢奋、悲伤、喜悦或惊讶。这些都是我们生命的具体样式，我与他者共有一个生命，与他者一起恻隐-与共（pathos-with），同感（sympathy）构成生命的各种样式的基础。[30]

 

现象学的前提从一开始就已摆脱了情感性生命的实存和本质从而投射进一个意向相关的（noematic）非现实中。原因正是因为这个现象学的前提本身，因为它包含着意向性，自我本身一开始就有一个撕裂、分离、异化。胡塞尔自始至终地用现象置换了原真的自我——它自己从来不可能意向地被获得而只能印象地获得——而现象是它（原真的自我）的自我-构造或自我-展开的产品，尤其是在本己性领域，在那里，本己性完全被溶解进了一个构造的存在中了。

第二点，实质上暗含着一个主体性——无论是他者的主体性还是我的主体性——原则上逃离意向性，也逃离任何一个感知的呈现；那么，结合到第三点上，实质上暗含着胡塞尔解决方案的必然失败。

    对于胡塞尔，我“不可能直接通达他者的主体性，是由于他者的本己性，而且对他者本己性的经验只能被给予他者自己。”[31]换句话说，我对他者有一个实际的经验，而这并不意味着我能够以他者经验他/她自身同样的方式来经验他者，也不意味着他者能够以我通达自身的方式来通达我。这样的观点不应受到质疑。相反，仅仅是因为相异的主体以此方式而避开了我的直接经验，他或者她才被经验为他者，假如我能够以通达自己意识的同样方式来通达他者的意识，那么他者将不是他者，而成为我自己的一部分。[32]亨利也认为，“这个他者对他者自身的本己性的经验——在那里，他者的自我被给予自身而且他者的身体被给予它的感性——永远逃脱了我的直接感知。”[33]“他者的自我是另一个自我，······他者是一个我无法如他者自身的那样感知的自我。”[34]乍一看，亨利与胡塞尔坚持的观点似乎一致。

胡塞尔的思路是，对我来说，尽管由于他者的本己性，而且对他者本己性的经验只能被给予他者自己，我不可能直接通达他者的主体性。但是在我的本己性领域里，我能够意向地感知他者的物质性的躯体。他者的身体——内在地被他者的主体性居住，被他者的主体性感觉和运动——仅仅是一个被随显的含义。胡塞尔没有质疑：通过意义的转移而赋予其上的他者，还是不是他者自身的那样感知他者的含义？而我们知道胡塞尔随显的理论是奠基在他意向性理论的基础之上的，先验的生命，作为活生生的生命，不允许一星点的分离而被掏空，在此分离中，任何意向性原则上永远被剥夺了通达生命的能力。

    胡塞尔一方面承认他者主体性的绝对自我显现，我不能够以他者经验他/她自身同样的方式来经验他者，另一方面，整个“第五沉思”的分析利用显现和随显理论，授予了对他者经验的可信度。亨利站在生命现象学的角度，对胡塞尔展开了彻底的批判，认为胡塞尔失败的原因：

 

    胡塞尔仍然是沿用了适合于通达空间事物的模式置换了它（另一个主体性）。也就是说，感知在本质上只是对一个对象的外部感觉。因此，活生生的和恻隐的（pathetic）交互主体性——在那里，我和他者共在——第一人称的交互主体性已经让位于对事物的经验，对僵死的事物的经验，它的“精神性”的（psychic）品质仅仅是一个与事物的存在紧密相连的非真实的意义。[35]

 

空间事物的显现遵循侧显的模式，也是视域性的显现模式。任何显象通过视域性（horizontality）得以描述。以对苹果树的知觉为例，苹果树在整体性上，从来没有被给予，总是在一定角度被给予，从来不是整棵苹果树，而只是苹果树前面、后面、外部和内部在感知上被给予，被给予仅仅是苹果树的一个侧面。但是，为什么我们坚持认为我们知觉到了整个苹果树，而不是仅仅它的一个侧面呢？胡塞尔提供的原初解释：我们对对象当下侧面的意识总是伴随着对对象的诸多缺席侧面的意识。正是这些缺席侧面的作为参照，当下显现的侧面才作为对象-显象被给予。也就是说，正是因为缺席侧面作为当下显现的侧面的随显，我们才有对整个苹果树的知觉。生命主体性的显现遵循的是一种不同于空间事物的意向性的、视域性的、侧显的模式。无论我的自我的主体性还是他者的自我的主体性的显现总是一种自我-显现的模式。意向性的凝视只能投射到可见之物上面，而生命是不可见的，永远逃离意向性的凝视。

亨利对现象学的发展体现在，他看到了一种与空间事物——例如躯体——不同的被给予性模式，即心理的被给予性，我们也可以称为情感性生命的被给予性模式。胡塞尔对两种被给予性模式的差异进行回避和伪造，两种被给予性模式的差异，在胡塞尔那里变成了两种类型的意向性之间的差异，这种差别在意向性的现象学内部并通过它来解释。下面我们就来看看胡塞尔意向性现象学如何解释的：

 

    当他者的身体被呈现给我，那就是说，真正被给予我的感觉，我的感觉如他者自身所是的样子通达了他者，对方的心灵只是被随显。我的身体和我感知到的他者身体的结对中，对方的心灵被给予，但他者的心灵自身既没有被给予也没有被感知。它不是被呈现而仅仅是被再现。对他者的身体和他者的灵魂的感知之间的差异是亲自给予某物的行为和仅仅给予事物一个表象而不是给予事物本身的行为之间的差异。也就是感知和影像，摹仿或复本之间的差异。这是两种类型的意向性之间的差异，这种差别在意向性的现象学内部并通过它来解释。在对他者的经验中，意向性的现象学不仅仅维护而且验证其最终的预设，借此任何一种为我的存在能够拥有的每一种意义——就其本质或存在——根源于意向性的生命.[36]

 

因此，亨利认为，感知类型的显现适用于空间事物的显现，但不适用于思考生命，生命遵循一种非意向性的自我-显现，较之意向性的显现模式，生命的自我-显现是一种更原初、更基本的显现模式，生命的自我-显现为空间事物的意向性显现奠基而不是相反。而胡塞尔对他者经验的分析，恰恰颠倒了亨利的奠基次序。胡塞尔对他者的经验类型碰巧是感知类型，而且另一方面，像任何一个被感知的对象一样，他者在存在论上被还原为我的本己性领域里他者的身体。他者以身体-对象的方式被给予，也就是说，在一个感觉经验里被给予，它的时间性（temporality）回溯到新的意向的视域，注定要被新的感觉直观地充实。他者不再是已经在那里存在而且将永远在我的表征（ representation ）之外的他者。相反，他者将它的存在委托给表征，并等待被它确认，被它核实，被它纠正，甚至可能被它划掉。亨利认为，第五沉思有一个核心的而且是尚未阐明的宣称：意向和感知不可能的——尤其是不可能——通达他者的的真实的存在[37]。

基于以上分析可以看出，我们之所以会认为亨利与胡塞尔所坚持观点的一致性，是因为我们立论的前提是意向性，站在意向性理论的基础之上，我们根本不能通达他者的主体性，但这并不等于我们永远不能获得对他者的经验。亨利生命现象学的贡献就在于他创造性地开辟了一条崭新的对他者的研究路径，从生命角度思考自我与他者的关系。

                           四

 

亨利认为，构成我与他者，我们与他们共同存在的关键要素是作为在我们内部，隐藏在我们的思想行为中并暗暗决定我们的思想行为的恻隐（pathos）。“感知的不可能性将是共在的条件”[38]，任何一种可能的共在，比如我与他者的关系甚至我与上帝的关系，都是先于我对它感知之前并且在我们之中实现的，对绝对主体性进行直接的改变，奠基了我对他者的感知，从而我才有对他者的经验，而不是相反。

 

把他者意向地把握为另一个之前和感知对方的身体之前，任何一个对他者的经验——在一个与他者一起真实存在的意义上——作为一个感发（affect）在我们中间发生。不是一个意向相关的（noematic）或意向行为（ noetic ）的显现模式奠基了通达他者的路径。相反，它是一个被给予性——包括先验的感发性（affectivity）从而也包括生命自身——奠基了通达他者的路径。这种普遍的对他者经验的先验性——以其原真的方式——位于生命的本质里，不是在意向性和构造里。[39]

 

也就是说，在感知他者以前，我与他者之间就有一种原初的感发发生，因为我与他者共同拥有生命，是生命的先验的感发性和生命自身的被给予性，生命自身的恻隐和生命自身的运动早已作为内驱力和欲望，把我推向了他者，使我与他者连接起来，我与他者已经共同置身于生命的怀抱之中。

我与他者关系的本质就是生命，任何一个共同体都是一个生命者的共同体。生命是什么？“生命不是一个事物，某种存在者，也就是说，它不是被给予一系列属性和功能，如流动性，营养，排泄等等的事物或存在者。生命是一个怎样（的过程），既是一种启示模式又是启示自身。”[40]这就意味着：共同体成员共享之物不是一个这样或那样的东西，如一片土地或一件工作，相反，他们共享的是一种模式，一种生命给予自身的模式；生命给予自身的模式就是一种自我-感发（self-affection）[41]的运动。

亨利生命现象学的任务就是要揭示生命的被给予模式，生命独特的被给予模式表现在：显现和显现者的同一，“生命给予的东西被给予生命自身，生命给予自身的东西本永远不会——一点点也不会——脱离生命自身。通过这种方式，生命给出的东西就是自身。在一个彻底和严格的意义上说，生命是自我-给予性，在某种意义上说，它既是给予的生命，又是被给予的生命。”[42]生命不是某些已经对象化的东西，生命是一种给予的行为和过程，正是生命给予，我们才能在生命中分享这份礼物。我们要获得生命，只能溶入到生命的洪流中，在生命中通达生命，除了生命本身，没有任何道路通向生命。在生命中，没有道路能够延伸到生命的外面。无论我们果敢抑或犹豫，悲伤抑或喜悦······我们的各种各样的体验都是生命的不同样态，甚至当我们无法摆脱生命的重负而企图无助地一次跳跃一同构成了生命样态的多样性。事实上，我们无法跳出生命的洪流，无论如何躲避逃脱，其实都是生命的一部分，生命不允许有生命者停止生命。生命是自动感发，永远不停止在场。我们可以进行一个思想实验，我们闭上眼睛，可以设想整个世界不存在，但我们怎么也不可能做到去想象自己的意识不存在，也就是说，我们不可能使自己的意识停止思维。“生命是绝对的主体性，因为它经历自身而且就是那个经验。生命就是没有任何距离的直接地体验自身的纯粹事实。”[43]生命就这个经验自身，正是内部的经验带给生命一切，在这个经验中创造出生命者而且使得的生命者在它之中而且只有通过它而活着。

生命的感发运动就是生命对生命自身的体验——不可还原为任何其他的经验。例如，当我们身处疼痛时，生命在这种体验的直接的自动-感发中，触摸它的存在的每一个点，这种对疼痛的体验充实了一切事物。它充实了整个世界，我们的生命体验里彷佛只有这种疼痛。它是唯一的整个存在，没有任何视域可以从任何方面溢出生命。生命没有留下任何允许自身逃脱疼痛的空间——一个除了疼痛还有别的东西的空间。我们永远无法逃脱这种疼痛体验或者将自己的疼痛体验转移给他者，而且生命的疼痛体验永远无法还原为眼角流出的泪水抑或扭曲变形的脸庞。由此可见，生命是绝对的内在性的体验，“彻底的生命的内在性——在这个内在性里，生命一点一点地调整以适应自身——从内部被建构。这种经验不是我们称之为‘同一’的事物的外部同一性。相反，它是生命一点一点地调整以适应自身的作为经验的东西，以这种方式感觉和体验自身。换句话说，绝对主体的本质——作为直接的体验自身的纯粹事实——同样是自我性（ipseity）的本质。”[44]

生命自身并不是以世界感发它的方式感发自身。生命的感发不是一个置于一定距离的、孤立的、分离的感发。例如，当我们身处疼痛、焦虑、尴尬、固执或快乐中，我们立即觉察到这种情感，而不是通过(内部)感觉器官或意向行为的介入才感觉到它。痛苦或幸福的感觉和我们对这种感觉的觉察之间，有没有距离或分离，因为这种感觉在自身之中并通过本身被给予。作为一种感发，生命是绝对的。这种内生的、内部的，并持续不断的生命自动-感发自身的力量，我们不能以任何方式逃脱，这种感发不是我们通过移动或转移观看的目光可以逃脱的东西。例如，我们只能自己慢慢承受自己悲伤或喜悦，永远无法逃避自己，将这种悲伤或者喜悦转移到他人，悲伤者（或喜悦者）与他自己的悲伤（或喜悦）是同一的，没有距离，没有分离。生命的悲伤或喜悦本身就是生命自身的感发运动，生命自身要慢慢化解这种悲伤或喜悦，也是一种自我感发运动。这就是构成任何一个可能共同体本质的东西。我与他人共同分享的不是某些东西，而是作为自我-给予性的原初给予性模式。

亨利认为，生命都是活生生的当下，非反思的纯粹经验，它在那里发生、存在，我们没有意向感觉到，但我们的主体性可以设想它。一旦这种原初的生命进入世界的视域，我们可以表征，描述它时，活生生的当下的生命就从意向性之光下逃离，“只要自我——无论它是他者的还是我自己的——是一个非现实性，与意向性和意向性相关的（noematic）意义联系在一起，它就不能在它自动-感发的现实化中自身携带生命的现实性。”[45]亨利举婴儿与母亲的例子，婴幼儿与母亲的关系，正是因为它发生在——至少在其第一阶段——世界和表象外部，所以并不意味着要么出现一个我作为一个我，要么出现另外一个作为另一个。婴儿并没有把自己感知为一个婴儿，同样也没有将其母亲感知为母亲。这是因为能够将其感知为母亲的视域还没有被唤醒。也就是说，婴儿与母亲的这种其乐融融的关系，首先原初地在那里发生，纯粹地在那里发生，是原初的自动-感发的过程。这种纯粹的经验就构成了我们对它进行表征的基础，一旦我们对它进行描述，“它回顾性地将一个表征结构投射到一个被吞没在它的主体性中的纯粹经验上，而在纯粹经验那里，还没有一个世界或者构成它的任何关系。”[46]这其实就是一种原生态的生命，一旦被主体-客体化，被“科学”量化和定性化，生命的真正本质就被剥夺了。

亨利还分析到，对于催眠，既不存在催眠师，也不存在被催眠者。这是因为他们都没有出现在世界上，或者成为希腊意义上的一种现象。换一种说法，催眠既不呈现他者也不呈现他或她自己，因为催眠是在生命中，生命中没有任何表征。催眠者被催眠倒不如说，生命回到自身的在场之中。生命的自身在场之中，既没有催眠师，也不存在被催眠者；分析师对于病人并不存在，至少作为一个表征；分析师从患者的观看下和行为中撤回，好像他或她不在那里，只要这种区别存在，换句话说，催眠者一旦意识到催眠师的存在，魔力或催眠就会失败。亨利说，“如果意识意味着在世界中被呈现的东西，而且在世界的光中被显露的东西；如果某些在这种光之外，无法被它照亮的事物被发现在经验之外，这可以被称为“无意识”。因此，从来——或至少——不存在这样的东西：在自身中不显示其本身，而且其存在也只能基于所被显示的一些东西被推断出，基于一些征兆诸如由患者的联想被推断出。”[47]亨利的意思是说，生命不是表征的东西，生命当然不是意识的东西，因为生命“不像任何被呈现的存在”，也不是无意识的东西。

所以，亨利认为，我与他者的关系不应该基于表征来理解，而应该在生命的基础上被理解。共同体的每一个成员在生命中与其他人关联的，生命先于任何世界上的相关存在。生命的原初的经验几乎是不可以想象的，因为它逃脱任何思想。“这里的生命存在者既不为自身也不为他者；它仅仅是自身一个纯粹的经验，没有主体，没有视域，没有意义，而且没有对象。”[48]亨利把生命的恻隐-与共刻画为我与他者关系的基础，并非孤音少合。在中国古代，对人性有敏锐洞悉的儒学大师孟子，乐观窗前小草而生恻隐之心的理学家周敦颐，对他人的痛苦体验全然是切己、切身之体验的王阳明·······他们对生命体验的感悟似乎与亨利有异曲同工之妙。孟子曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”[49]；周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般”；[50] 王阳明曰: “夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎? 不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”[51]

面对落水呼救者，舍身相救是一个纯粹感发的行为，绝非一个思索的行动，他者和自我拥有一个共同的生命；早晨看见窗边新生的草芽，顿生怜悯之心，一种对生命的敬重，人心同草心融为一体；看见街边落魄的乞讨者，恻隐之心油然而生，倾囊相助，他者和自我体验着同样的窘迫。我的舍身相救，我的怜悯之心，我的倾囊相助，是一个纯粹感发的行为，每一个人这样做——在自我，他者和生命的基础之间没有认识，没有区分；生命存在者既不为自身也不为他者；既不是在遵守什么道德律令，也不是出于某种道德信念。亨利基于生命现象学恻隐-与共的视角，对胡塞尔“我不能够以他者经验他/她自身的同样方式来经验他者”给出了截然相反的答案：

 

生命者不仅经验自身——基于生命的基础（对生命的热爱）——而且经验他者，因为他者同样拥有这个基础。因此，生命者的确在自身中体验他者，但是在生命基础上，按照他者自己的对这个生命基础的体验而经验他者。自我和他者在这个经验中有一个共同的基础。但是，无论是自我，还是他者都不把它表征给它们自己。共同体是一个秘密的感发性的层级。每个人从这个源泉喝同样的水，它本身就是（这个源泉）。[52]

 

根据以上所有分析，我们可以看出，在对他者的经验中，亨利的解释就与胡塞尔截然不同：胡塞尔立足于意向性现象学，利用显现和随显的理论把他者构造出来；而亨利则从生命现象学恻隐-与共的角度，把我和他者的关系归结为先验生命的共同感发。虽然他们都从现象学角度研究他者的被给予性模式，但得到的却是根本不同的结论:胡塞尔把空间事物的意向性被给予模式应用到生命的被给予模式；而亨利另辟蹊径，把自我-感发看作生命独有的言说自己的方式。亨利还认为，共同体的本质就是感发性，共同体并不仅仅局限于人类，它还包括一切在自身中通过生命的原初的遭难因而通过遭难的可能性而被定义的事物。我们可以与一切遭难的事物一起患难与共。这种恻隐-与共是任何一个可以想象的共同体的最广泛的形式。  

    尽管亨利凭借对胡塞尔文本敏锐的洞察力，睿智的论证，从根本上颠覆了经典现象学的主体间性理论，完成了从意向性现象学向生命现象学的突破，但我们并不能因此就可以轻视甚至忽略胡塞尔的现象学运思。在此,我觉得有必要为胡塞尔辩护一句:胡塞尔毕竟在“以表达的性质去接近生命，通过具体的表达去呈现处于世界中的生命以及生命具有的无数种形式”；[53]“在生命中观看世界的呈现的本质”[54]，这一点，亨利应该也是认同的。而且胡塞尔早在《逻辑研究》第五研究第3节中，他已经提出了体验的现象学意义，我们认为胡塞尔在这里已经触及到了生命的非对象化的自我-显现的领地，在意向性的框架外把握生命，只不过在随后的对生命的体验澄清中(第4节及其以后的部分)，由于青睐反思经验的形式，这种意义丢失了，但其细致入微的分析和论证直到今天仍然具有巨大的启发意义。